El Lenguaje Secreto de Dante y de los «Fieles de Amor» I ; por René Guénon

Bajo el título: Il linguaggio segreto di Dante e dei "Fedeli d´Amore" [1], el Sr. Luigi Valli a quien se deben ya numerosos estudios sobre el significado de la obra de Dante, ha publica­do una nueva obra que es demasiado importante para que nos contentemos señalándola con una simple nota bibliográflca. La tesis que se sostiene puede resumirse brevemente en esto: las diversas «damas» celebradas por los poetas se relacionan con la misteriosa organización de los «Fieles de Amor»: desde Dante, Guido Cavalcanti y sus contemporáneos hasta Boccacio y Petrarca, no son mujeres que hayan vivido realmente sobre esta tierra sino que, bajo diferentes nombres son una y la misma «Dama» simbólica que representa la Inteligencia trascendente (Madonna Intelligenza, de Dino Compagni) o la Sabiduría divina. En apoyo de esta tesis, el autor aporta una documentación formidable y un conjunto de argumentos capaces de impresionar a los más escépticos; muestra claramente que las poesías más ininteligibles en sentido literal devienen perfectamente claras con la hipótesis de una «jerga» o lenguaje convencional del que ha llegado a traducir los principales términos; y evoca otros casos, particularmente el de los Sufíes persas, donde un sentido similar ha sido igualmente disimulado bajo la apariencia de una simple poesía de amor. Es imposible resumir toda esta argumentación basada sobre textos precisos que le dan todo su valor; no podemos sino remitir a aquellos a los que les interesa el tema, al propio libro.

A decir verdad, el tema que tratamos nos había parecido siempre, en lo que a nosotros respecta, un hecho evidente e incontestable; pero hay que creer, sin embargo, que esta tesis tiene necesidad de ser sólidamente establecida. En efecto, L. Valli previó que sus conclusiones serían combatidas por muchas categorías de adversarios: primero, la sedicente crítica «positiva» (que seria un error calificar de «tradicional», puesto que es, por contra, opuesta al espíritu tradicional, con el cual se relaciona toda interpretación iniciática); después, el espíritu de partido, ya sea católico, o anticatólico, que no encontrará ni una satisfacción; finalmente, la crítica «estética» y la «retórica romántica», que en el fondo, no son otra cosa que lo que se podría llamar el espíritu «literario». Hay allí todo un conjunto de prejuicios que estarán siempre forzosamente opuestos a las investigaciones del sentido profundo de ciertas obras; pero, en presencia de trabajos de este género, las gentes de buena fe y desligadas de todo apriorismo podrán ver de qué lado está la verdad. Nosotros no tendríamos, en lo que nos concierne, objeciones que hacer más que sobre ciertas interpretaciones que no afectan en nada a la tesis general; el autor, por lo demás, no ha tenido la pretensión de aportar una solución definitiva a todas las cuestiones que se suscitan, y es el primero en reconocer que su trabajo tendrá necesidad de corregirse o completarse sobre bastantes puntos de detalle.

El principal fallo del Sr. Valli, del que proceden casi todas las insuficiencias que resaltaremos en su obra es, digámoslo enseguida claramente, no tener la mentalidad «iniciática» que conviene para tratar a fondo el tema. Su punto de vista es demasiado exclusivamente el de un historiador: no es suficiente «contar la historia» (p. 421) para resolver ciertos problemas; y por otra parte, nos podemos preguntar si ello no es, en cierto modo, interpretar las ideas medievales con la mentalidad moderna, como el autor les reprocha muy justamente a los críticos oficiales; los hombres de la Edad Media ¿han hecho alguna vez «historia por la historia»? Hace falta, para estas cosas, una comprensión de orden más profundo; si no se aporta más que un espíritu y unas intenciones «profanas» no se podrán acumular sino materiales que siempre tendrán la necesidad de ser estudiados con un espíritu totalmente diferente; y no vemos muy bien qué interés tendría una investigación histórica si no debiese surgir de ella alguna verdad doctrinal.

Es verdaderamente lamentable que el autor esté falto de datos tradicionales, de un conocimiento directo y por así decir «técnico» de las cosas que trata. Eso es lo que le ha impedido reconocer claramente el alcance propiamente iniciático ­de nuestro estudio sobre El esoterismo de Dante (p. 19); también por ello no ha comprendido que poco importaba, desde el punto de vista en que nos situábamos, que tales «descubrimientos» fuesen debidos a Rosetti, a Aroux o a cualquier otro, que no los citábamos más que como «punto de apoyo» para consideraciones de un orden bien diferente; se trataba para nosotros de doctrina iniciática, no de historia literaria. A propósito de Rosetti, encontramos bastante extraña la aserción según la cual él habría sido «Rosa-Cruz» (p. 16); los verdaderos Rosa-Cruz, que además no fueron para nada de «descendencia gnóstica» (p. 422), habían desaparecido del mundo occidental antes de la época en la que aquél vivió; incluso si estuvo vinculado a alguna organización pseudo rosacruciana, de las que hay tantas, ésta, ciertamente, no tenía en todo caso ninguna tradición auténtica que comunicarle; por lo demás, su primera idea de no ver más que un sentido político va, tan claramente como es posible, en contra de semejante hipótesis. El Sr Valli no tiene del Rosacrucismo más que una idea superficial y del todo «simplista», y no parece sospechar el simbolismo de la cruz (p. 393), como tampoco parece haber comprendido bien el significado tradicional del corazón (pp. 153-154), referido al intelecto y no al sentimiento. Digamos, sobre este último punto, que el cuore gentile de los «Fieles de Amor» es el corazón purificado, es decir, vacío de todo lo que concierne a los objetos exteriores y, por ello mismo, apto para recibir la iluminación interior; lo que es de resaltar, es que se encuentra una doctrina idéntica en el Taoísmo.

Señalemos aún otros puntos que hemos subrayado en nuestra lectura; hay, por ejemplo, algunas referencias bastante fastidiosas y que desacreditan una obra seria. Así, se hubieran podido encontrar fácilmente mejores autoridades a citar que Mead para el gnosticismo (p. 87), Marc Saunier para el simbolismo de los números y sobre todo... ¡Léo Taxil para la Masonería! (p. 272). Este último es además mencionado para una cuestión del todo elemental, las edades simbólicas de los diferentes grados, que se puede encontrar en cualquier parte. En el mismo sitio, el autor cita también, después de Rosetti, el Recueil précieux de la Maçonnerie Adonhiramite: pero la referencia está indicada de manera completamente ininteligible, y que muestra bien que no conoce por él mismo el libro que menciona. Por lo demás, habría fuertes reservas que hacer so­bre todo lo que Valli dice de la Masonería, que califica estrafalariamente de «modernissima» (pp. 80 y 430); una organización puede haber «perdido el espíritu» (o lo que se llama en árabe la barakah), por intrusión de la política u otra cosa, y guardar sin embargo su simbolismo intacto, aun no comprendiéndolo. Pero el Sr Valli mismo no parecer captar bien el verdadero papel del simbolismo, ni tener un sentido muy claro de la filiación tradicional; al hablar de diferentes «corrientes» (pp. 80-81), mezcla lo esotérico con lo exotérico, y toma por fuentes de inspiración de los «Fieles de Amor» lo que no representa más que infiltraciones anteriores, en el mundo profano, de una tradición iniciática de la que estos «Fieles de Amor» procedían directamente. Las influencias descienden del mundo iniciático al mundo profano, pero a la inversa no, pues un río no remonta nunca hacia su fuente; esta fuente es la «fuente de la enseñanza» de la que se trata a menudo en los poemas estudiados aquí, y que es generalmente descrita como situada al pie de un árbol, el cual, evidentemente, no es otro que el «Árbol de la Vida» [2]; el simbolismo del «Paraíso terrenal» y de la «Jerusalén celestial» debe encontrar aquí su aplicación.

Hay también inexactitudes de lenguaje que no son menos lamentables: así, el autor califica de «humanas» (p. 411) las cosas que, al contrario, son esencialmente «suprahumanas», como lo es además todo lo que es de orden verdaderamente tradicional. Del mismo modo, comete el error de llamar «adeptos a los iniciados de cualquier grado [3], mientras que este nombre debe ser reservado rigurosamente al grado supremo; el abuso de esta palabra es particularmente digno de destacar porque constituye en cierto modo una «marca»: hay un número de errores que los «profanos» dejan raramente de cometer, y aquel es uno de ellos. Es necesario citar aún, a este respecto, el empleo continuo de palabras como «secta» y «sectario» que, para designar a una organización iniciática (y no religiosa) y lo que se refiere a ella, son del todo impropias y verdaderamente desagradables [4] y esto nos lleva directamente al más grave defecto que comprobamos en la obra de Luigi Valli.

Este defecto es la confusión constante de los puntos de vista «iniciático» y «místico», y la asimilación de las cosas de que trata a una doctrina «religiosa», mientras que el esoteris­mo, incluso si toma su base en las formas religiosas (como es el caso de los Sufíes y de los «Fieles de Amor»), pertenece en realidad a un orden completamente diferente. Una tradición verdaderamente iniciática no puede ser «heterodoxa», calificarla así (p. 393), es invertir la relación normal y jerárquica entre lo interior y lo exterior. El esoterismo no es contrario a la «ortodoxia» (p. 104) aun entendida simplemente en sentido religioso; está por encima y más allá del punto de vista religioso, lo que, evidentemente no es del todo la misma cosa; y, de hecho, la acusación injustificada de «herejía» no fue a menudo más que un medio cómodo para desprenderse de gente que podía ser molesta por otros motivos distintos. Rosetti y Aroux no han cometido el error de pensar que las expresiones teológicas de Dante recubrían alguna otra cosa, sino solamente el de creer que debían interpretarlas «al revés» (p. 389); el esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que no está sobre el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposición a un orden superior, un sentido más profundo. Sin duda, encontramos que Amor es la transposición de Roma, [5], pero no es necesario concluir de ello, como se ha querido hacer a veces, que lo que designa es la antítesis de Roma, sino más bien que es aquello de lo que Roma no es más que un reflejo o una imagen visible, necesariamente invertida como lo es la imagen de un objeto en un espejo (y he aquí la ocasión de recordar el «per speculum in aenigmate» de San Pablo). Añadamos, en lo que concierne a Rosetti y Aroux y a algunas reservas que conviene hacer sobre ciertas de sus interpretaciones, que no se puede decir, sin arriesgarse a caer en los prejuicios de la crítica «positiva», que un método es «inaceptable por incontrolable» (p. 389); sería necesario rechazar entonces todo lo que es obtenido por conocimiento directo, y particularmente por comunicación regular de una enseñanza tradicional, que es en efecto incontrolable... ¡para los profanos! [6]

La confusión del Sr. Valli entre esoterismo y «heterodoxia» es tanto más sorprendente cuanto que ha comprendido, al menos mucho mejor que sus predecesores, que la doctrina de los «Fieles de Amor» no era de ningún modo «anticatólica» (era incluso, como la de los Rosa-Cruz, rigurosamente “católica” ­en el verdadero sentido de la palabra), y que no tenía nada en común con las corrientes profanas de las que debió salir la Reforma (págs. 79-80 y 409). Únicamente que ¿dónde ha visto que la Iglesia haya dado a conocer al vulgo el sentido profundo de los «misterios»? (p. 101) Le enseña por el contrario tan poco que se ha podido dudar que ella misma haya guardado consciencia de ellos; y es precisamente en esta «pérdida del espíritu» en lo que consistiría la «corrupción» denunciada ya por Dante y sus asociados [7]. La más elemental prudencia les recomendaba, cuando hablaban de esta «corrupción», no hacerlo en lenguaje claro; pero no es necesario concluir de ello que el uso de una terminología simbólica no tenga otra razón de ser que la voluntad de disimular el verdadero sentido de una doctrina; hay cosas que, por su misma naturaleza no pueden ser expresadas de otro modo que de esta forma y esta vertiente de la cuestión, que es con mucho la más importante, no parece haber sido considerado para nada por el autor. Aún hay un tercer aspecto, en cierto modo intermedio, donde se trata también de prudencia, pero en interés de la doctrina misma y no de los que la exponen, y ese aspecto es al que se refiere más particularmente el símbolo del vino para los Sufíes (cuya enseñanza, digámoslo de pasada, no puede ser calificada de «panteísta» más que por un error muy occidental); la alusión que se hace a este símbolo (pp. 72 y 104) nos indica claramente que «vino» significa «misterio», doctrina secreta o reservada, porque en hebreo iaïn y sôd son numéricamente equivalentes; y para el esoterismo musulmán, el vino es la «bebida de la élite», que los hombres vulgares no pueden usar impunemente [8].

Pero retornemos a la confusión de los puntos de vista «místico» e «iniciático»: es solidaria de la precedente, pues es la falsa asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo y a querer oponerlas a éste. Vemos muy bien lo que en el caso presente ha podido causar este error: y es que una tradición «caballeresca» (p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la preponderancia de un principio representado como femenino (Madonna) [9), así como la intervención de un elemento afectivo (Amor). La relación de tal forma tradicional con la que representan los Sufíes persas es totalmente justa; pero sería necesario añadir que es­tos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de la «donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad: se encuentra en la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, equivalente en ciertos aspectos a la Shejinah hebrea y es de resaltar que el culto de la Shakti concierne sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas y por eso no puede constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la "vía seca" de los alquimistas mientras que la otra es la «vía húmeda» [10], simbolizando el agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer mística exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una «supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de que toda organización tradicional regular ha desaparecido.

El papel del principio femenino en ciertas formas tradicionales se señala incluso en el exoterismo católico, por la importancia dada al culto de la Virgen. El Sr. Valli parece sorprenderse de ver la Rosa Mystica figurar en las letanías de la Virgen (p 393); hay en estas mismas letanías muchos otros símbolos propiamente iniciáticos, y lo que no parece sospecharse es que su aplicación está perfectamente justificada por las relaciones de la Virgen con la Sabiduría y con la Shekina [11] Notemos también a este propósito que San Bernardo, cuya conexión con los Templarios es conocida, aparece como un «caballero de la Virgen», que él llama «su dama»; se le atribuye incluso el origen del vocablo «Nuestra Señora»: también ella es Madonna y, bajo uno de sus aspectos, se identifica con la Sabiduría, o sea, con la Madonna de los «Fieles de Amor»: he aquí una relación que el autor no ha supuesto, puesto que no parece sospechar las razones por las cuales el mes de mayo está consagrado a la Virgen.

Hay una cosa que tendría que llevar a Valli a pensar que las doctrinas en cuestión no tenían nada de «misticismo» y lo comprueba él mismo: la importancia casi exclusiva que es otorgada al «conocimiento» (pp. 421-422), lo que difiere totalmente del punto de vista místico. Se confunde sobre las consecuencias que conviene sacar de ello: esta importancia no es un carácter especial del «gnosticismo» sino un carácter general de toda enseñanza iniciática en cualquier forma que haya tomado; el conocimiento es siempre el único fin y todo el resto no son más que medios diversos para llegar a él. Es necesario estar alerta para no confundir «gnosis», que significa «conocimiento», y «gnosticismo», aunque el segundo deba evidentemente su nombre al primero; además, esta denominación de «gnosticismo» es bastante vaga y parece de hecho, haber sido aplicada indistintamente a cosas muy diferentes [12].

No hay que dejarse detener por las formas exteriores, cualesquiera que sean; los «Fieles de Amor» sabían ir más allá de las formas, y he aquí una prueba: en una de las primeras novelas del Decamerón de Bocaccio, Melquisedec afirma que entre el Judaísmo, el Cristianismo y el Islamismo «nadie sabe cuál es la verdadera fe». El Sr. Valli ha acertado al interpretar la afirmación en el sentido de que «la verdadera fe está escondida bajo los aspectos exteriores de las diversas creencias» pero lo que es más notable, y él no lo ha visto, es que estas palabras sean puestas en boca de Melquisedec, precisamente el representante de la tradición única oculta bajo todas sus formas exteriores; y hay ahí algo que muestra que algunos en Occidente sabían aún en esa época lo que es el verdadero «centro del mundo». Sea como fuere, el empleo de un lenguaje «afectivo», como a menudo es el de los «Fieles de Amor», también es una forma exterior por la que no debemos dejarnos ilusionar; puede recubrir muy bien algo muy distinto y profundo, y en particular, la palabra «Amor» puede, en virtud de la transposición analógica, significar una cosa totalmente distinta del sentimiento que designa de ordinario. Este sentido profundo del «Amor» en conexión con las doctrinas de las Ordenes de caballería, podría obtenerse claramente de las relaciones entre las indicaciones siguientes: primero, la palabra de San Juan, «Dios es Amor»; después, el grito de guerra de los Templarios, «Viva Dios Santo Amor»; finalmente, el último verso de la Divina Comedia, «L'Amore che muove il Sole e l'altre stelle» [13].

Otro punto interesante a este respecto es la relación establecida entre el «Amor» y la «Muerte» en el simbolismo de los «Fieles de Amor»; esta relación es doble, porque la palabra «Muerte» tiene un doble sentido. Por una parte, hay una cercanía y aun una asociación del «Amor» y de la «Muerte» (p. 159), debiendo ésta ser entendida entonces como la «muerte iniciática», y esta cercanía parece continuarse en la corriente de donde han salido, al final de la Edad Media, las representaciones de la «danza macabra» [14]; por otra parte, hay también una antítesis establecida desde otro punto de vista entre el «Amor» y la «Muerte» (p. 166), antítesis que puede explicarse por la constitución misma de ambos términos: la raíz mor les es común y, en amor, está precedida de a privativa, como en el sánscrito amara, amrita, de manera que «Amor» puede interpretarse como una especie de equivalente jeroglífico de «inmortalidad». Los «muertos» pueden en este sentido, de una forma más general, ser vistos como designando a los profanos, mientras que los «vivientes», o aquellos que han alcanzado la «inmortalidad» son los iniciados; es ahora el momento de recordar aquí la expresión de «Tierra de los Vivientes» sinónimo de «Tierra Santa» o «Tierra de los Santos», «Tierra Pura», etc.; y la oposición que acabamos de indicar equivale bajo este punto de vista a la del Infierno, que es el mundo profano, y de los Cielos, que son los grados de la jerarquía iniciática.

En cuanto a la «verdadera fe» de la que se ha hablado en todo momento, es la llamada Fede Santa, expresión que, como ­la palabra Amore, se aplica al mismo tiempo a la organización iniciática misma. Esta Fede Santa, de la que Dante era Kadosch, es la fe de los Fedeli d'Amore; y también es la Fede dei Santi, es decir la Emounah de los Kadosch, como ya lo hemos explicado en El Esoterismo de Dante. Esta designación de los iniciados como los «Santos», cuyo equivalente hebreo, es Kadosch, se comprende perfectamente por el significado de "Cielos" tal como lo acabamos de indicar, puesto que los Cielos son, en efecto, descritos como la morada de los Santos; ella debe ser relacionada con muchas otras denominaciones análogas, como ­la de Puros, Perfectos, Cátaros, Sufíes, Ikhwan-es-Safa, etc., ya que todas han sido tomadas en el mismo sentido permite comprender lo que es verdaderamente la "Tierra Santa" [15].

Esto nos lleva a señalar otro punto al cual el Sr. Valli no hace más que una breve alusión (pp. 323-324): es el significado secreto de las peregrinaciones de los iniciados, cuyos itinerarios, además, coincidían, en efecto, muy frecuentemente, con los de los peregrinos ordinarios, con los que se confundían así en apariencia, lo que les permitía disimular mejor las verdaderas razones de estos viajes. Por lo demás, la situación de los lugares de peregrinaje, como la de los santuarios de la antigüedad, tiene un valor esotérico que hay que tener en cuenta a este respecto [16]; ello está en relación indirecta con lo que hemos llamado la «geografía sagrada», y debe por otra parte ser conectado con lo que escribimos a pro­pósito de los Compagnons y de los Gitanos [17]; quizá volveremos a ello en otra ocasión.

La cuestión de la «Tierra Santa» podría también dar la clave de las relaciones de Dante y de los «Fieles de Amor» con los Templarios; éste es un tema que está tratado muy incompletamente en el libro de Valli. Éste considera las relaciones con los Templarios (pp. 423-426), así como con los alquimistas (p. 248) como de una incontestable realidad, e indica algunas cosas interesantes, como por ejemplo la de los nueve años de prueba de los Templarios con la edad simbólica de nueve años en la Vita Nuova (p. 274); pero habría muchas otras cosas que decir. Así, a propósito de la residencia central de los Templarios fijada en Chipre (pp. 261 y 425), sería curioso estudiar el significado del nombre de esta isla, sus relaciones con Venus y el «tercer cielo», el simbolismo del cobre del que procede su nombre, cosas todas ellas que nosotros no podemos por el momento, más que señalar sin detenernos.

Por lo mismo, a propósito de la obligación impuesta a los «Fieles de Amor» de emplear en sus escritos la forma poética (p. 155), habría lugar para preguntarse por qué motivo la poesía fue llamada por los antiguos la «lengua de los dioses», por cual motivo Vates en latín fue a la vez el poeta y el adivino o el profeta (los oráculos fueron además hechos en verso); por qué razón los versos fueron llamados carmina (encantos, encantamientos, palabra idéntica al sánscrito karma, entendido en el sentido técnico de «acto ritual») [18] y también por qué motivo se dice de Salomón y de otros sabios, particularmente en la tradición musulmana, que comprendían la «lengua de los pájaros», lo que, por extraño que pueda parecer, no es más que otro nombre de la «lengua de los Dioses» [19].

Antes de terminar estas puntualizaciones, nos es necesario decir algunas palabras sobre la interpretación de la Divina Comedia que el Sr. Valli ha desarrollado en otras obras y que simplemente es ésta: las simetrías de la Cruz y del Aguila (pp. 382-384), sobre las cuales está basada complemente, dan cuenta de una parte del sentido del poema (conforme, además, a la conclusión del De Monarchia) [20]; pero hay en éste muchas otras cosas cuya explicación completa no puede hallarse aquí, como lo sería el empleo de los números simbólicos; el autor, equivocadamente, parece ver ahí una clave única, suficiente para resolver todas las dificultades. Por otra parte, el uso de estas «conexiones estructurales» (p. 388) le parece ser algo personal de Dante cuando, por el contrario, hay en esta «arquitectura» simbólica algo esencialmente tradicional que, a pesar de no haber formado parte de los modos de expresión habituales de los «Fieles de Amor» propiamente dichos, no por ello no existían en organizaciones más o menos estrechamente emparentadas con la suya y se religaba con el arte mismo de los constructores [21]; parece, sin embargo, intuir estas relaciones en la indicación de la ayuda que podría proporcionar a las investigaciones de las que se trata el «estudio del simbolismo en las artes figurativas» (pág. 406). Haría falta, además, tanto aquí como en todo el resto, dejar de lado toda preocupación «estética» (pág. 389); se podrían descubrir entonces muchos otros puntos de comparación, a veces harto inesperados [22].

Si nos hemos extendido tanto a propósito del libro del Sr. Valli, es porque se trata de aquellos que, verdaderamente, merecen retener la atención, y, si hemos señalado sobre todo las lagunas, es porque así podíamos indicarle a él o a otros, nuevas vías de investigación susceptibles de completar felizmente los resultados alcanzados. Parece que ha llegado el momento en que se descubrirá finalmente el verdadero sentido de la obra de Dante; si las interpretaciones de Rossetti y de Aroux no fueron tomadas en serio en su época, no era sin duda porque los espíritus estuvieran menos preparados que hoy en día, sino porque estaba previsto que el secreto tenía que ser guardado durante seis siglos (el Naros caldeo); el Sr. Valli habla a menudo esos seis siglos durante los cuales Dante no ha sido compredido, pero evidentemente sin ver en ello ningún significado particular, y ello prueba todavía más la necesidad, en estudios de esta índole, de un conocimiento de las «leyes cíclicas» completamente olvidadas por el Occidente moderno.

NOTAS

[1] Roma, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Casa editrice "Optima", 1928.

[2] Este árbol, entre los "Fieles de Amor", es generalmente un pino, un haya o un laurel; el "Arbol de la Vida" es representado frecuentemente por árboles que permanecen siempre verdes.

[3] Los "Fieles de Amor" estaban divididos en siete grados (p. 64); son los siete escalones de la escala iniciática, en correspondencia con los siete cielos planetarios y con las siete artes liberales. Las expresiones "terzo cielo" (cielo de Venus), "terzo loco" (a comparar con el término masónico de "tercer departamento") y "terzo grado", indican el tercer grado de la jerarquía, en el cual era recibido el saluto (o la salud); este rito tenía lugar, según parece, en la época de Todos los Santos, lo mismo que las iniciaciones en la de Pascua, donde se sitúa la acción de La Divina Comedia (p. 185-186).

[4] No es lo mismo, aunque algunos puedan pensarlo, que «jerga» (gergo); que, como hemos indicado, ("Le Voile d´Isis", octubre de 1958, p. 652), fue un término "técnico" antes de pasar al lenguaje vulgar en el que ha tomado un sentido peyorativo. Hagamos hincapié en esta ocasión, en que la palabra «profano» también es tomada siempre por nosotros en su sentido técnico que, bien entendido, no tiene nada de injurioso.

[5] A título de curiosidad, si se escribe esta simple frase: "In Italia è Roma", y si se la lee al revés, se convierte en: «Amore ai Latini»; ¡el «azar» tiene a veces un ingenio sorprendente!

[6] Hay que creer que es muy difícil no dejarse afectar por el espíritu de la época; así, la calificación de ciertos libros bíblicos como "pseudo-salomonici" y "mistico-platonici" (p. 80) nos parece una lamentable concesión a la exégesis moderna, es decir, a esta misma «crítica positiva» contra la que el autor se rebela con tanta razón.

[7] La cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en «piedras» (palabra que juega un papel muy importante en el lenguaje de los "Fieles de Amor"), representa la corrupción de la Sabiduría; sus cabellos (que simbolizan los misterios divinos según los Sufíes) se convierten en serpientes, tomadas evidentemente en sentido desfavorable, pues en el otro sentido Ia serpiente es también un símbolo de la Sabiduría.

[8] La expresión proverbial "beber como un Templario", que el vulgo toma en su sentido más groseramente literal, no tiene sin duda otro origen real: el «vino» que bebían los Templarios era el mismo que bebían los Kabalistas judíos y los Sufíes musulmanes. Asimismo, la otra expresión "jurar como un Templario", no es sino una alusión al juramento iniciático, desviada de su significado original por la incomprensión y la malevolencia profanas. Para comprender mejor lo que dice el autor en el texto, observaremos que el vino en su sentido ordinario es una bebida que no está permitida en el Islam, luego cuando se habla de ella en el esoterismo islámico, debe entenderse como designando algo más sutil y, efectivamente, según las enseñanzas de Mohyiddín ibn Arabi, el "vino" designa la "ciencia de los estados espirituales" (ilmu-al-ahwâl), mientras que el «agua» representa la »ciencia absoluta» (al-ilmu-I--mutlac), la leche la «ciencia de las leyes reveIadas» (ilmu-ch-chrây' î) y la y la "miel", la "ciencia de las normas sapienciales" (ilmu-n-nâwâmis). Si se advierte además, estos cuatro «brebajes» son exactamente las substancias de los cuatro tipos de ríos paradisíacos según el Corán 47, 17, nos daremos cuenta de que el «vino» de los Sufíes tiene, c­omo las otras bebidas iniciáticas, distinta sustancialidad que la del conocido líquido que le sirve de símbolo. (Nota de M. Vâlsan).

[9] El «Intelecto agente» representado por la Madonna, es el «rayo celestial» que constituye el vínculo entre Dios y el hombre y que conduce al hombre hacia Dios (p. 54): es la Buddhi hindú. Habría además que tener en cuenta que «Sabiduría» e "Inteligencia" no son estrictamente idénticas: hay ahí dos aspectos complementarios a distinguir (Hokmah y Binah en la Kábala).

[10] Estas dos vías podrían también, en otro sentido y siguiendo otra correlación, ser respectivamente la de los iniciados en general y la de los místicos. Pero esta últi­ma es «irregular» y no ha de ser considerada cuando uno se atiene estrictamente a la norma tradicional.

[11] También hay que señalar que en ciertos casos los mismos símbolos representan al mismo tiempo a la Virgen y a Cristo; hay aquí un enigma propuesto a la sagacidad de los investigadores. y cuya solución resulta de las relaciones de la Shejinah con Metatrón.

[12] El Sr. Valli dice que la «crítica» aprecia poco las bases tradicionales de los "gnósticos" contemporáneos, (p. 421); por una vez la «crítica» tiene razón, pues esos "gnósticos" no han recibido nunca nada mediante transmisión alguna, y no se trata más ­que de un intento de «reconstitución» a partir de documentos por lo demás fragmentarios, que están al alcance de todo el mundo; se puede creer el testimonio de alguien que ha tenido la ocasión de observar estas cosas bastante de cerca para saber lo que son realmente.

[13] A propósito de las Ordenes de Caballería digamos que la "Iglesia Joanita" designa la reunión de todos los que, a un título cualquiera, se relacionan con lo que se ha llamado en la Edad Media el «Reino del Preste Juan», al cual hemos hecho alusión en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo.

[14] Hemos visto, en un antiguo cementerio del siglo XV, unos capiteles en las esculturas de los cuales están curiosamente reunidos los atributos del Amor y de la Muerte.

[15] Quizá no carece de interés el señalar además que las iniciales F. S. pueden también leerse Fides Sapientia, traducción exacta de la Pistis Sophia gnóstica.

[16] El Sr. Grillot de Givry ha escrito sobre este tema un estudio titulado: Les Foyers du misticisme populaire, en el "Voile d´Isis" de abril de 1920.

[17] Cf. Le Voile d´Isis, octubre l926.

[18] Rita en sánscrito, es lo que está conforma al orden, sentido que el adverbio rite ha guardado en latín; el orden cósmico está aquí representado por la ley del ritmo.

[19] Lo mismo se encuentra también en las leyendas germánicas.

[20] Cf. Autorité Spirituelle et pouvoir temporel, cap. VIII.

[21] Recordaremos la expresión masónica de «fragmento de arquitectura»; ella se aplica en el sentido más verdadero, a la obra de Dante.

[22] Pensamos especialmente en ciertas consideraciones contenidas en el muy curioso libro del Sr. Pierre Piobb sobre Le Secret de Nostradamus, París, 1927.

Texto publicado en "Le Voile d´Isis", febrero de 1929.