Hemos
dedicado un artículo precedente a la importante obra publicada en 1928 bajo ese
título por el Sr Luigi Valli; en 1931 nos sorprendió la súbita y prematura
muerte del autor, del que esperábamos otros estudios no menos dignos de
interés, pues nos dejó un segundo volumen con el mismo título que el primero,
conteniendo, con las respuestas a las objeciones que habían sido hechas a la
tesis sostenida en aquél, cierto número de notas complementarias [1].
Las
objeciones, que testimonian una incomprensión de la que no nos sorprendemos,
pueden, como era fácil de prever, clasificarse ante todo en dos categorías:
unas emanan de «críticas literarias» imbuidas de todos los prejuicios escolares
y universitarios, otras de medios católicos en los que no se quiere admitir que
Dante haya pertenecido a una organización iniciática; todos coinciden, en suma,
aunque por razones diferentes, en negar la existencia del esoterismo allí donde
aparece con la más clamorosa evidencia. El autor parece otorgar una gran
importancia a los primeros, que él discute mucho más extensamente que los
segundos; nosotros habríamos estado tentados, por nuestra parte, de hacer exactamente
lo contrario, viendo en estos últimos un síntoma todavía más grave de la
deformación de la mentalidad moderna; pero esta diferencia de perspectiva se
explica por el punto de vista especial en el cual el Sr.Valli ha querido
colocarse, y que es únicamente el de un «investigador» y un historiador. Desde
este punto de vista tan exterior resultan cierto número de lagunas e
inexactitudes de lenguaje que ya hemos señalado en el capítulo anterior; el Sr.
Valli reconoce, precisamente a propósito de ello, que «no ha tenido contacto
con tradiciones iniciáticas de ningún género», y que su «formación mental es
claramente crítica»; es muy de destacar que haya llegado a conclusiones tan
alejadas de las de la «crítica» ordinaria, y que son tan sorprendentes por parte
de alguien que afirma su voluntad de ser un «hombre del siglo XX». No es menos
lamentable que rehuse comprender la noción de ortodoxia tradicional, que
persista en aplicar el término despectivo de «sectas» a las organizaciones de
carácter iniciático y no religioso y que niegue haber cometido una confusión
entre «místico» e «iniciático», cuando precisamente la repite durante todo el
segundo volumen; pero estos fallos no deben impedirnos reconocer el gran mérito
que tiene, para el «profano» que quiere serlo y permanecer siéndolo, el haber
apreciado una buena parte de la verdad a pesar de todos los obstáculos que su
educación debía aportarle naturalmente, y haber dicho, sin temor a las
contradicciones que debían plantearse por parte de aquellos que tienen algún
interés en que permanezca ignorada.
Subrayaremos
solamente dos o tres ejemplos típicos de la incomprensión de los «críticos»
universitarios: algunos han llegado a pretender que una poesía que es bella no
puede ser simbólica; les parece que una obra de arte no puede ser admirada más
que si no significa nada y que la existencia de un sentido profundo ¡destruye
el valor artístico! He aquí, expresada lo más claramente posible, esta
concepción «profana» que ya hemos señalado últimamente en muchas ocasiones, a propósito
del arte en general y de la poesía en particular como una degeneración muy
moderna y contraria al carácter que las artes tanto como las ciencias tenían en
su origen y que han tenido siempre en toda civilización tradicional. Notemos a
este respecto una fórmula bastante interesante citada por Valli: todo el arte
medieval, por oposición al arte moderno, «trata de la encarnación de una idea,
no de la idealización de una realidad»; diríamos además de una realidad de
orden sensible, pues la idea es también una realidad, y de un grado superior;
esta «encarnación de la idea» en una forma, no es otra cosa que el simbolismo
mismo.
Otros
han emitido una objeción verdaderamente cómica: sería «vil», pretenden,
escribir en "jerga", es decir en un lenguaje convencional;
evidentemente no ven en ello más que una especie de cobardía y de disimulo. A
decir verdad, quizá el Sr, Valli mismo ha insistido demasiado exclusivamente,
como ya habíamos hecho notar, sobre la voluntad que tenían los "Fieles de
Amor" en ocultarse por motivos de prudencia; no es discutible que esto
haya ocurrido en efecto, y fue una necesidad que les vino impuesta por las
circunstancias; pero esa no es más que la menor y la más externa de las razones
que justifican el empleo que han hecho de un lenguaje que no era convencional
sino también y ante todo simbólico. Se encontrarían ejemplos análogos en
cualquier otra circunstancia donde no hubiese habido ningún peligro en hablar
claramente si la cosa hubiese sido posible; se puede decir que, incluso entonces,
existiría la necesidad de descartar a los que no estuviesen «cualificados», lo
que proviene ya de otra preocupación distinta a la simple prudencia; pero lo
que es necesario decir sobre todo, es que las verdades de cierto orden, por su
naturaleza misma, no pueden explicarse más que simbólicamente.
Por
último, hay quien encuentra inverosímil la existencia de la poesía simbólica de
los «Fieles de Amor», porque constituiría un «caso único», mientras que Valli
se vio obligado a mostrar que, precisamente en la misma época, ocurría lo mismo
también en Oriente, y particularmente en la poesía persa. Se podría añadir que
este simbolismo del amor ha sido empleado a veces igualmente en la India; y,
para ceñirnos al mundo musulmán, es bastante singular que se hable siempre,
casi únicamente a este respecto, de la poesía persa, mientras que se pueden
encontrar fácilmente ejemplos similares en la poesía árabe, de un carácter no
menos esotérico, por ejemplo en Omar ibn EI-Farid. Añadamos que muchos otros
«velos» han sido empleados igualmente en las expresiones poéticas del Sufismo,
comprendido el del escepticismo, del que se puede citar como ejemplos a Omar
EI-Kayyam y Abul-Alâ El Maarri; en cuanto a este último sobre todo, muy pocos
son los que saben que fue en realidad un iniciado de alto rango; y, hecho que
no habíamos visto señalado en ninguna parte hasta ahora, ocurre algo
particularmente curioso para el caso que nos ocupa y es que su Risâlatul-Ghufrân podría ser considerado
como una de las principales «fuentes» islámicas de la Divina Comedia.
En
cuanto a la obligación impuesta a todos los miembros de una organización
iniciática de escribir en verso, concordaría perfectamente con el carácter de
«lengua sagrada» que tenía la poesía; como lo dice muy justamente el Sr.
Valli, se trataría de algo muy distinto a «hacer literatura», fin que no han
tenido nunca Dante y sus contemporáneos, los cuales, añade él irónicamente,
«tenían la desgracia de no haber leído los libros de la crítica moderna». En
una época muy reciente aún, en ciertas cofradías esotéricas musulmanas, cada
uno debía todos los años, en ocasión del mûlid
del Shaij, componer un poema en
el cual se esforzaban, aunque fuese en detrimento de la perfección de la forma,
en encerrar un sentido doctrinal más o menos profundo.
Por
lo que respecta a las nuevas puntualizaciones del Sr. Valli que abren la vía a
otras investigaciones una de ellas concierne a las relaciones de Joaquín de
Fiore con los «Fieles de Amor»: Fiore es
uno de los símbolos más utilizados en la poesía de éstos, como sinónimo de Rosa; y, bajo este título de Fiore, ha sido escrita una adaptación
italiana del Roman de la Rose por un
florentino llamado Durante, que es casi con toda certeza el mismo Dante [2].
Por otra parte, la denominación de convento de San Giovanni ln Fiore, de donde Gioacchino
di Fiore toma su nombre, no aparece en ninguna parte antes que en él; ¿es
él mismo el que se la dio? y ¿por qué razón escogió este nombre? Cosa notable,
Joaquín De Fiore habla en sus obras de una «viuda» simbólica, como Francesco da
Barberino y Boccacio, que pertenecían a los «Fieles de Amor»; y añadimos que,
aún en nuestros días, esta «viuda» es bien conocida en el simbolismo masónico.
A este respecto, es fastidioso observar que las preocupaciones políticas parecen
haber impedido al Sr. Valli hacer ciertas comparaciones sin embargo muy
sorprendentes: hay razón, sin duda, para decir que las organizaciones
iniciáticas de las que se trata no son la Masonería, pero, entre ésta y
aquéllas, el nexo no es menos cierto; ¿y no es curioso, por ejemplo que el
«viento» tenga en el lenguaje de los «Fieles de Amor», exactamente el mismo
sentido que la "lluvia" en el de la Masonería? Otro punto importante
es el que concierne a las relaciones de los «Fieles de Amor» con los
alquimistas: un símbolo particularmente significativo a este respecto se
encuentra en los Documenti d'Amore de
Francesco da Barberino. Se trata de una figura en la cual doce personajes
dispuestos simétricamente, y que forman seis parejas representando otros tantos
grados iniciáticos, rodean a un único personaje situado en el centro; este
último, que lleva en sus manos la rosa simbólica, tiene dos cabezas, una
masculina y otra femenina, y es manifiestamente idéntico al Rebis hermético. La única diferencia notable
con las figuras que se encuentran en los tratados alquímicos es que, en éstas,
es el lado derecho el masculino y el lado izquierdo el femenino, mientras que
aquí encontramos la disposición inversa; esta particularidad parece haber
escapado a Valli, no obstante le da una explicación, sin que parezca darse
cuenta, puesto que dice que «el hombre con su intelecto pasivo está unido a la
Inteligencia activa, representada por la mujer», mientras que generalmente es
lo masculino lo que simboliza al elemento activo y lo femenino al elemento
pasivo. Lo que es más destacable es que esta especie de inversión de la
relación habitual se encuentra igualmente en el simbolismo empleado por el
tantrismo hindú; y la aproximación se impone todavía mucho más, cuando vemos a
Cecco d' Ascoli decir: «onde io sono
ella», exactamente como los Shaktas, en
lugar de So´ham, «Yo soy EI»(el Ana Hoa del esoterismo islámico) dicen Sâ'ham, «Yo soy Ella». Por otra parte,
Valli subraya que, al lado del Rebis representado
en Rosarium Philosophorum, se ve una
especie de árbol portando seis parejas de rostros dispuestos simétricamente a
cada lado del tallo y un rostro único en la cumbre, que él identifica con los
personajes de la figura de Francesco da Barberino; parece tratarse efectivamente
en los dos casos, de una jerarquía iniciática en siete grados, estando
caracterizado esencialmente el último grado por la reconstitución del Andrógino
hermético, es decir, en suma, la restauración del «estado primordial»; y esto
concuerda con lo que hemos tenido la ocasión de decir sobre el significado del
término «Rosa-Cruz», que designa la perfección del estado humano. A propósito
de la iniciación de siete grados, hemos hablado, en nuestro estudio sobre El esoterismo de Dante, de la escalera
de siete peldaños; es cierto que éstos, generalmente, más bien están en
correspondencia con los siete cielos planetarios, que se refieren a los estados
suprahumanos; pero, en razón de la analogía, debe existir en un mismo sistema
iniciático, una similitud de repartición jerárquica entre los «misterios
menores» y los «misterios mayores». Por otra parte, el ser reintegrado al
centro del estado humano está por ello mismo preparado para elevarse a los
estados superiores y domina ya las condiciones de la existencia en este mundo
del que se ha transformado en maestro; por eso el Rebis del Rosarium
Philosophorum tiene bajo sus pies a la luna, y en el de Basilio Valentín al
dragón; este significado ha sido completamente ignorado por el Sr.Valli, que no
ha visto en ello más que símbolos de la doctrina corrompida del «error que
oprime al mundo», mientras que, en realidad, la luna representa el dominio de
las formas (el simbolismo es el mismo que el de «caminar sobre las aguas»); y
el dragón es aquí la representación del mundo elemental.
Luigi
Valli, aun teniendo alguna duda sobre las relaciones de Dante con los
Templarios, de las que existen múltiples indicios, levanta una discusión
respecto a la medalla del museo de Vienne de la que hemos hablado en El Esoterismo de Dante; él ha querido
ver esta medalla y ha comprobado que sus dos caras habían sido reunidas
posteriormente y habían debido pertenecer primero a dos medallas diferentes;
reconoce además que esta extraña operación no ha debido hacerse sin alguna
razón. En cuanto a F.S.K.l.P.F.T. que figuran en el reverso, son para él las de
las siete virtudes: Fides, Spes, Karitas,
Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia, aunque hay una anomalía en el
hecho de que están dispuestas en dos líneas de cuatro y tres en lugar de
estarlo por tres y cuatro como lo querría la distinción de las tres virtudes
teologales y las cuatro virtudes cardinales; como además están unidas a ramas
de laurel y de olivo, «que son propiamente las dos plantas sagradas de los
iniciados», admite que esta interpretación no excluye forzosamente la
existencia de otro significado más oculto; y añadiremos que la ortografía
anormal de Karitas, en lugar de Charitas, podría haber sido necesaria
precisamente por este doble sentido. Por lo demás, habíamos señalado en el
mismo estudio, el papel iniciático dado a las tres virtudes teologales, y que
ha sido conservado en el 18º grado de la Masonería escocesa [3]; por otra
parte, el septenario de las virtudes está formado por un ternario superior y un
cuaternario inferior, lo que indica suficientemente que está constituido según
los principios esotéricos; y finalmente puede también corresponder, como el de
las «artes liberales» (divididas a su vez en trivium y quadrivium), a los siete escalones a los cuales hacíamos
alusión anteriormente, tanto más cuanto que, de hecho, la «fe» (la Fede Santa) figura siempre en el más
alto escalón de la «escala misteriosa» de los Kadosch; todo esto forma pues un conjunto mucho más coherente de lo
que puedan creer los observadores superficiales.
Por
otro lado, Valli ha descubierto en el mismo museo de Vienne, la medalla
original de Dante, y el reverso de ésta presenta aún una figura muy extraña y
enigmática: un corazón situado en el centro de un sistema de círculos que tiene
la apariencia de una esfera celeste, pero que no lo es en realidad, y a la que
no acompaña ninguna inscripción [4]. Hay tres meridanos y cuatro círculos
paralelos, que el Sr. Valli relaciona respectivamente con las tres virtudes
teologales y las cuatro cardinales; lo que llevaría a pensar que esta
interpretación debe ser exacta es sobre todo la justa aplicación, en esta
disposición, del sentido vertical y del sentido horizontal con relación a la
vida contemplativa y a la activa o a la autoridad espiritual y al poder
temporal que rigen una y otra, a lo que corresponden estos dos grupos de
virtudes, que un círculo oblicuo, completando la figura (y formando con los
demás el número 8 que es el del equilibrio), religa en una perfecta armonía
bajo la irradiación de la «doctrina del amor» [5]. Una última nota concierne al
nombre secreto que los «Fieles de Amor» daban a Dios: Francesco da Barberino,
en su Tractatis Amoris, se ha hecho
representar en una actitud de adoración ante la letra "I"; y, en la Divina Comedia, Adán dice que el primer
nombre de Dios fue "I" [6], nombre que vino a ser después El. Esta letra "I", que Dante
llama la «novena figura», siguiendo su lugar en el alfabeto latino (y sabemos
la importancia simbólica que tenía para él el número 9 [7], no es evidentemente
otra que la iod, aunque ésta sea la
décima letra en el alfabeto hebreo; y, de hecho, la iod, además de ser la primera letra del Tetragrama, constituye un
nombre divino por sí misma; ya sea aislada o ya sea repetida tres veces [8]. Es
esa misma iod que en la Masonería, se
ha transformado en la letra G, por
asimilación con God (pues fue en
Inglaterra donde se operó esta transformación); esto sin perjuicio de otros
múltiples significados que han venido secundariamente a concentrarse en esa
misma letra G, y que no está en nuestro propósito examinar aquí.
Es
de desear vivamente, deplorando la desaparición del Sr. Luigi Valli, que
encuentre continuadores en este campo de investigaciones tan vasto como poco
explotado hasta ahora; y parece que debe ser así, puesto que él mismo nos
advierte que ha sido seguido por el Sr. Gaetano Scarlata, que ha dedicado una
obra al estudio especial del tratado De
vulgari eloquentia de Dante, libro «lleno de misterios» como también
Rossetti y Aroux lo habían visto, y que, mientras que parece hablar simplemente
del idioma italiano, se refiere en realidad a la lengua secreta, según un
procedimiento igualmente en uso en el esoterismo islámico, en donde, como lo
hemos señalado en otra ocasión, una obra iniciática puede revestirse con la
apariencia de un simple tratado de gramática. Se harán sin duda aún muchos
otros descubrimientos en el mismo orden de ideas; y aunque los que se consagran
a estas investigaciones no aporten personalmente más que una mentalidad
«profana (con la condición de que sea no obstante imparcial) y no vean más que
el objeto de una especie de curiosidad histórica, los resultados obtenidos no
serán menos susceptibles en sí mismos, y para los que sabrán comprender todo su
alcance real, de contribuir eficazmente a una restauración del espíritu
tradicional: estos trabajos ¿no se relacionan, aunque sea inconsciente e
involuntariamente, con la búsqueda de la Palabra perdida», que es lo mismo que
la «búsqueda del Grial»?
NOTAS:
[1] Il linguagio segreto
di Dante e dei "Fedeli d´Amore", vol. II (Discusione e note
aggiunte), Roma, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Casa editrice
"Optima".
[2] Dante, en efecto, no es más que una contracción de Durante,
que era su verdadero nombre.
[3] En el 7º grado, el de «Caballero de Oriente y de Occidente»,
se encuentra también una divisa formada por siete iniciales, que son las de un
septenario de atributos divinos cuya enumeración esta sacada de un pasaje del Apocalipsis.
[4] Este corazón situado así nos recuerda la figura no menos
notable y misteriosa del corazón de Saint-Denis d'Orques, representado en el
centro de los círculos planetario y zodiacal, figura que fue estudiada por el
Louis Charbonneau-Lassay en la revista Regnabit.
[5] Se podrá, a este propósito, acudir a lo que ya hemos dicho
del tratado De Monarchia de Dante en Autoridad espiritual y poder temporal.
[6] Paraíso, XXVI,
133.
[7] (N. del T.: En el original francés viene el nº 4 pero
creemos que está equivocado y que en realidad se refiere al número 9).
[8] ¿Es por una simple coincidencia que el corazón de Sant-Denis
d'Orques, del que acabamos de hablar, lleve una herida (o algo que se le
parece) en forma de iod? No habría
razones para suponer que las antiguas representaciones del "Sagrado
Corazón" anteriores a su adopción «oficial» por la Iglesia, hayan podido
tener alguna relación con doctrina de los «Fieles de Amor» y de sus
continuadores?
Artículo publicado en la revista Le Voile d´Isis, marzo de 1932.
